שיעור כללי - ביסוד דין אסמכתא וביחס לנזירות | הרב גבריאל סרף, ראש הישיבה

אנחנו ממשיכים בעזרת השם אה אני חושב שהציבור אוחז אני חושב שברובו אוחז כבר במשנה הבאה באלו הפסולים המשחק בקוביה כל סוגיית משחק בקוביה וסוגיית הסמכתא היא סוגיה שקשורה הוא דין שקשור בכמה סוגיות ות אני רוצה להתייחס היום בעזרת השם א לזשהו בירור ביסוד של דין הסמכתא ו גם בהקשר בין דין הסמחתא לדין נדרים ונזירות כי בסוגיה שלנו רואים שיש א קשר בין הדברים משום שהגמרא אומרת שיש מחלוקת בין התנאים האם פסול שמשחק בקוביה זה פסול שנאמר אך ורק בלת לאומנאחרטה אין לו אומנות אחרת יש לו רק את הא אומנות הזו כמו שאומר רבי יהודה במשנה הם מתי בזמן שאין להם אומנות אלא הוא אבל אם יש להם אומנות שלא הוא אז הם כשרים אבל הגמרא מביאה ברייתה שבין שיש לו אומנות שלא הוא בין שאין לו אומנות אלא הוא הרי זה פסול יש שיטה אחרת שסוברת שגם אם יש לו אומנות מלבד המשחק בקוביה עדיין הוא פסול לעדות אז שואלת אז א אומרת הגמרא שהשיטה הזו התנה של הבריתה הזו הוא רבי טרפון האי רבי יהודה משם רבי טרפוני דת רבי יהודה בשם רבי טרפון אומר לעולם אין אחד מהם נזיר לפי לשונו נתנה נזירות ירות אלא להפלאה. אז מבאר רש"י, מה ציור של רבי טרפון? אין אחד מהם נזיר, שניים יושבים ואחד עובר. זה אומר פלוניה עובר נזירו וזה אומר אינו נזיר. זה הם מתווכחים ביניהם. אמר אחד הריני נזיר אם אם כמותי הוא שהוא נזיר. יש שתי גרסאות ברשי. וחברו אומר הארן נזיר הם כמותיו שאינו נזיר ושניהם מתכוונים לנזירות ונמצא כאחד מהם אומר רבי טרפון אין אחד מהם נזיר למה שעל הספק אמר דבריו תחילה ואין זו הפלה כלומר כיוון שקבלת הנזירות הייתה בתנאי זה נזירות מותנת והוא לא ידע בשעה שהוא נזר הוא לא ידע שבאמת במעט האחוזים הוא הולך איך לקבל על עצמו נזירות ועל הספק. אז אומר רבי טרפון, לא חלה הנזירות. למה? כי כתוב בתורה כי יפלי איש ויפלי הכוונה יפרש במשמע. אומר רש"י. אז כאן מסיק מסיק רש"י עלמה לרבי טרפון דחיטנא במידי דלו בידה ולא ידע אפילו אחי וישמחת ולא אמרנמספק גמר והקנה כלומר יש כאן נקודת א השוואה בין דין נדרים ונזירות לבין דין הסמחתא בקניינים במבמונות במשחק בקוביה אומר רש"י בפשט דברי הגמרא מי הוא התנא שסובר בין אם יש לו אומנות אחרת ובין אם אין לו אומנות אחרת הוא נפסל התנא שסובר שלמעשה אסמכתא לא קניה כלומר הסמחתא בצורה הזו של התחייבות מותנת שאדם מתחייב אם אתה תנצח אתה תזכה אם אני אנצח אני אזכה אז הרי הוא נותן לו מתנה זה התחייבות התחייבות כזו שהיא מותנת באופן כזה כזה שלא תלה בידה, זה לא תלוי בידו, זה ביד הגורל והוא לא הוא לא יודע אם הוא אכן יצטרך לתת או לא יצטרך לתת כן זה למדידלו ביד ולא ידע כמו ש כמו שרשי כותב א הס א השמחת כן רש"י בעמוד הקודם הוא דבר שאינו נותן לו מדעתו אלא סומך על דבר זה על דבר שאינו זה סבור שהוא יכול לנצח לפעמים שמנצחים אותו אז אז ודאי ראיתם את התוספות בדיוק אה את כל הציורים של מה נקודת הוויכוח בין ה האם מסמחת מהסוג אשר שמשחק בקוביה קנה או לא קנה בגדול התוספות אומרים שדבר הסברה שאומרת שהסמכתא בקוביה היא כן קונה משום שאגב לפחות אומר באחדת השיטות אגב שהוא רוצה לקנות הוא גם מוכן להקנות אבל הדעה שסוברת שמשחק בקוביה זה הסמחתא דלא קנייר סבור שלמעשה כל התחייבות כזו מהסוג הזה שהתחייבות מותנת והוא א לא ידע לה הוא לא ידע שהוא מתחייה ואדרבה הומדינה אומרת שהוא לא רוצה הוא לא היה רוצה לתת את הכסף שלו הוא רוצה להרוויח הוא לא רוצה להפסיד אז אדרבה יש כאן אומד דמוכח שהוא רק רוצה לזכות אז בחיגבנה בסוג התחייבות מותנת כזו שאדם האומדנה אומרת שהוא רוצה לזכות ורוצה להרוויח אז אז שמח מרסוג הזה לא קניה אז אומר אומר רש"י אומר רש"י שבפשט דברי הגמרא שלמעשה זוהי הסברה של רבי טרפון רבי טרפון אומר שהסמכתא בנזירות או הסמכתא בנדרים לא קניה לא חלה כמו שבממונות היא לא חלה אסמכת בממונה לא חלה גם הסמחת בנדרים לא חלה אם אדם אומר מתנה את הנזירות שלו והוא לא ידע האם הוא האם הוא רוצה, האם הוא נוזר כרגע או לא נוזר כרגע, האם הוא נודר או לא נודר, לא ידע וזה לא דבר שתלוי בו. אז בחיגבנה יש לנו אומדנה אה א בחיגבנה יש חיסרון בעצם בעצם קבלת הנזירות ולכן הנזירות הזאת לא חלה. זו נקודת ההשוואה שהגמרא עשתה בין רבי טפון שמדבר בהלכות נזירות לבין לבין עניין הסמחתא שמשחק בקוביה והדבר הזה באמת תמוע מאוד א וככה עמדו התוספות תוספות ש תראו במקור ג' תוספות שואלים פירש הקונטרס עלמה כבד דמסבקה לאיה ונזיר אילו הוא מסופק הוא לא יודע אם הוא נזיר אם הוא מקבל על עצמו עכשיו נזירות אז מספיקה לא משעבד נפש אז יש כאן חיסרון בגמירות דעת שלו אז החנמי מספקה לו גמר ומק אז גם באותו דבר משחק בקוביה שזה התחייבות ממונית שהיא מותנת בזכי של והיא הזכי שלו אם אני לא אזכה אז אתה תקבל אז זה לא מספקה לא גמר אומק אז שואל ריבן מה מדמה קניין לנזירות מה מה בכלל נקוד נקודת ההשוואה שנזירות דגה לקרא דכתיב כי אפלי אולי בנזירות דווקא התורה גילתה יש גילוי מיוחד של התורה שנזירות קבלת נזירות חייבת להיות בלתי מותנת יש כתוב כי יפלי אבל מי אמר על בעדינים ממונות ומשחק בקוביה מי אמר שזה לא יועיל אז בהצלחה התוספות מתרצים שהינה חינמי המקור שכל דין הסמכתא מנזירות ומקום מקום נילף מנה בעלמה נלמד מכאן לידי עלמה ורי פירש מכל מקום משפיר ואין להקשות שני אחגה לקראום דעה לא מפרש בקרא מה היא אפלה בתורה כתוב איש כי יפלי לא כתוב מה זה הפלאה הפלאה זה לפרש אבל מה זה הפלאה התורה דורשת לשון של הפלאה לשון של מפורשת של קבלת נזירות אנחנו לא יודעים מה זה מכך שרבי טפון אמר שבאופן הזה שניים רואים אדם ואחד אומר זה נזיר אחד אומר לא נזיר וכל אחד מקבל על עצמו נזירות בתנאי אומר רבי טרפון שאין אחד מהם נזיר מוכח שהוא סובר בעלמה שאסמכתא לא קניה כלומר שכל התחייבות מותנת היא לא מועילה לא גם ארומה קנה וממילא ככה הוא סבר לפרש יש פשט בתורה מה שכתוב איש כי ייפלי הכוונה מה זה איש כי יפלי הכוונה יפרש מה זה יפרש הכוונה ש שזו תהיה נזירות בלתי מותנת ולא נזירות מותנת זה הפשט בתוספות אלא גלן קרא דבאינן נפלה ולא ידילן מה היא נפלה אלא תיתלן מסברה מסברה היה סבור רבי טרפון לפרש פשט בפסוק כי איש כיף לי על פי מה שקיימ ככה הוא היה סבור סברה בעלמה שהשמחת בעלמה לוקניה בכל גם בדיני ממונות ומתוך כך הוא בחר לפרש פשט כיף לי באופן הזה גם כן והינו דכמ רבי יהודה זה אמר בשבי טעפון דכד לא חשיב להפלאה אם כן שמ מינה דל קורחיך דאמר לאל בכיגבנה במשחק בקוביה סמחתאי דיל הסמחתי מיתה דלא ידע כי אם זה לא נקרא סמחתא אז אם כן יחפלה כלומר אם משחק בקוביה זה לא נחשב הסמחתה כלומר יש שם גמירות דעת אז ממילא גם אם זה התחייבות מותנת מותנת תלויה בתנאי אז אז אותו דבר הייתי צריך לומר שגם קבלת נזהירות בתנאי תחשב הפלאה תחשב לשון מפורשת אף אגב שהוא לא ידע מה הוא לא ידע מה בסופו של דבר יקרה האם באמת יש כאן קבלת נזירות או שאין אדק אמר רבי יהודה לעולם אין אחד מהםנזים מקלדלא לא והפלה כי הגבנה אם כן שמע מינה לאל דה ואסמכת במשחק בקוביה כי הגבנה אז עכשיו תוספות שואלים שאלה נוספת אז יצא יוצא למעשה שבעצם הגמרא מוכיחה מדברי רבי טרפון שמסברה בעלמה קיימסמחת לוקניה הסמחתא מהסוג הזה שמשחק בקוביה שזה התחייבות מותנת והיא לא תלויה בו ולא ידע מה יהיה מה יה לד יום מה יהיה בתוצאה היא התחייבות שהיא לא חלה אז בגלל שהוא היה סבור בעלמה שמשחק בקוביה זה לא חל לכן ככה הוא בחר לפרש את הפסוק שדורש הפלאה באופן הזה אבל אני אשאל את השאלה אם זה סברה אז למה צריך פסוק אז למה למה למה התורה צריכה לומר איש כי יפליל עם דור נדר נזיר אם זה דין כללי בכל התורה שאין כאן גמירות דעת מספק לא משבת שני לשלב שזה סברה פשוטה אז למה צריך פסוק ישקיע כיףלי אומר התוספות הוקרדכיף לי צטרך למה משום דידות נזירות כנזירות אל כך אילב קרדכיףלי הייתי מרבה גם זו מה זה גם זו גם הסמחתא של נדרים והסמחתא של נזירות הייתי מדמה לידות נזירות דלא גרמה ומשומך צטריך כי אפילו לומר דלא חשיב כידות כלומר מתרץ התוספות יש לנו הלכה שמופיעה בגמרא גמרא בנזרים בתחילת נזיר בגמרא בתחילת במשנה בתחילת נדרים ידות נדרים כנדרים ידות נזירות כנזירות מה זה ידות אומר שם הרן במסכת נדרים במקור ד' ידות נדרים הוא שמתחיל במקצת דיבורו של נדר כלומר הוא לא אומר לשון נדר גמורה הוא הוא מתחיל מקצת דיבורו של נדר וא אלא שאינו גומר אותו הוא לא גומר את כל לשון הנדר זה כמו יד. מה זה יד? אותו מקצת דיבור. אז החידוש של ידות ידות נדרים כנדרים. כן? למשל האומר הה ונזיר עובר לפניו. יש נזיר שידוע שהוא נזיר עובר לפניו אדם אומרה. כן? אז זה הוא לא אומרה כזה, הוא לא אומר אהיה כמותו, הוא אומר רקה. אבל זה נקרא יד המוכיח. שהגמרא אומרת בדף בנזיר בדף ה שברור שהכוונה הייתה שיהיה כמותו אבל הוא לא אומר את זה הוא לא הוא לא אומר את הלשון הגמורה מחדש את ה מחדש מחדש יש דין שהתחדש בתורה מפיין על זה מפסוקים שמה בסוגיה בנדרים בדף ג' ידות נדרים הוא שמתחיל מקצת דיבורו של נדר אלא שאינו גומר אותו ואז מה החידוש החידוש של התורה שאותו מקצת דיבור א וכאילו נודר כל השלמות הדיבור כי אדם האוכז כלי בבית יד שלו בבית הין ומטלטל לו כי כולו הנה הוא אוחז רק במקצתו אבל הוא מטלטל את כולו אז זה נקרא ידות נדרים ומשומך ייחל נדרה וכולי אז לסיכום אומר התוספות ככה יש הלכה שנקראת ידות נדרים כנדרים שאם אדם אדם אומר מקצת דיבור זה נחשב כאילו השלים את כל הדיבור כולו וחל הנדר אז לכן אלמלא הפסוק איש כי יפיי הייתי אומר שכשם שהתורה ריבתה וחידשה שידות נדרים כנדרים אז כך גם הייתי חושב שאסמחת בנדרים תקפה כפי שידות נדרים חלים כמה ככה שמחת שנדרים יחולו תחול כלומר, כשם שדיבור קצר של נדר חל, כך גם נדר מותנה או נזירות מותנה תחול מותנה תחול. ולכן בא הפסוק ואומר איש כי י לנדור נדר נזיר ללמד אותי שלא. שדווקא ידות נדרים וידות נזירות כנזירות אבל הסמכתא של נדרים כמו הצורה הזו שדיבר עליה רבי טרפון. אם אחד מהם שאחד כל אחד מתנה אם זה נזיר אז אני אהיה נזיר סוג כזה של התניה בנזירות היא לא חלה למה כי כתוב איש כיף לי עד כאן דברי התוספות ובאמת על פניו בהשקפה הראשונה דברי התוספות מאוד מאוד תמויים מה הקשר איך שאנחנו אומרים מה מה הקשר בין ידות נדרים לבין הסמכת בנדרים לכאורה זה שני תחומים שונים שונים לגמרי מרי לגמרי. מדוע? משום שהחיסרון המהותי בידות של נדרים זה חיסרון לשוני. זה חיסרון בלשון הנדר. יש טקסט, יש איזשהו נוסחה שנקראת לשון נדר, שצריך לומר אותה ובכדי שהנדר יחול והאיסור יחול. ואדם לא אמר את כל הנדר, הוא לא אמר את כל הלשון, הוא אמר מקצת הלשון. אז יש כאן חידוש בהלכות דיבור של נדרים. בהלכות לשון נדרים שאומר התורה אומרת שאם היד הוא יד המוכיח כלומר אם אם היעד הוא יד כזה שאני אכול מסבריו ובאום דינה דמוכח לסיים ולהבין מה הוא התכוון מה הוא רצה לומר איך הוא רצה לסיים את דבריו הרי שזה נחשב כאילו הוא אמר את זה בפועל אז כל הדין פה הוא דין בהלכות לשון של נדרים לעומת זאת בפשטות וככה מתבאר מכל הסוגיה שמשחק בקובייה לכאורה כל החיסרון באסמכתא חיסרון בגמירות דעת האם גמרו מקנה או לא גמרו מקנה כלומר יש כאן שמיכות דעת האם יש גמירות דעת שאין מקבל עליו התחייבות ממונית או מקבל עליו נזירות זה שאלה בהלכות בשאלה בנושא אחר לגמרי בנושא שגמרו דעת לא מדובר פה באיזשהו בפשטות לא מדובר פה על איזשהו חיסרון לשוני איזשהו דין לשוני כר כאן הוא אמר דיבור שלם הוא אמר הריני נזיר אם הבן אדם הזה אז הוא אמר דיבור שלם ומלא כל הדיון כאן הוא לא דיון ב בתוקף של הלשון בחלות בדין של הלשון זה לכאורה כל הדיון כאן הוא בגמירו דעת אז איך אפשר לעשות השוואה איך אפשר להגיד אם לא היה פסוק שקיף לי אז הייתי חושב כשם שידות נזירות כנזירות כשם שידות נדרים כנדרים כך הסמכת של נדרים היא גם כן כנדרים מה מה זה קשור זה לא קרב זה זה דין בהלכות לשונות נדרים וזה דין בהלכות גמירו דעת מעצם א א תירוץ התוספות ניתן אולי לשפוך אור אה גם כן על הנושא של הסמחתא וגם נושא של נדרים וידות נדרים ולראות את ה למצוא את המחנה המשותף ביניהם ולראות מדוע באמת אומרים התוספות אם לא היה פסוק איש כי אףלי אז הייתי חושב שכשם שידות נדרים חלים כך גם הסמחת שנדרים חלה מה מה הקשר ביניהם אז אנחנו נרצה בעזרת השם להציע שתי אפשרויות אבל כדי להבין את זה צריך אולי להקדים א איזשהו בירור א בירור חשוב בעניין הזה של הסמכתא בממונות כן או בכלל הסמחתא יש לנו אה אה גמרא בקידושין בדף נ שכל הסוגיה שם עוסקת בסוגיה שעוסקת דברים האם דברים שבלב הבו דברים או לא הבו דברים זה הסוגיה שמה אדם שמכר את כל נכסיו כדי לעלות לארץ ישראל אבל לא פירש בשעת המכר שהוא מוכר הדייטיתא דעית דרלה הדייטא שהוא לא לא יתנה שום תנאי מפורש שהוא מוכר רק בתנאי שהוא בסופו של דבר יצליח להתיישב בארץ ישראל והיה שם סיפור שאדם לא לא התדרלה הוא חזר ורצה לבטל את המכר ואז הסוגיה האם באמת אה דברים שבלב אהבו דברים או לא אהבו דברים והגמרא חותרת לברר את ה את הדין הזה מכמה סוגיות ואחד אחד הדברים אחת הסוגיות זה הגמרא בקידושים בדף לכן לכן זה מובא שמה המשנה שמה על בט עמוד ב מדברת על דם שמקדש את האישה ואמר כסבור ראיתי שהיא כהנת הוא היה משוכנע שהיא כהנת התברר שהיא לביאה או הפוך או עניה והיא עשירה או הפוך אז המשנה אומרת שהיא מקודשת מפני שלא יטעתו אה הוא לא יתנה במפורש על מנת שאת שאת כהנת שואלת הגמרא ועם היה הרי אמר כסגורה הייתי הרי הוא אומר אני הייתי משוכנע שהיא כהנת אז לכאורה ניתן להוכיח מכאן שדברים שבלב לא אהבו דברים כלומר אין בכוחה של מחשבה לעקור דיבור סתמי ומפורש בלתי מותנה כן אם הדיבור הוא בלתי מותנה אז אין בכוחה של מחשבה להטיל תנאים בדיבור כאילו היה פה דיבור על תנאי כן אומרת הגמרא אמר להבייה אולי שמה שמה זה שונה כי שמה זה לחומרה שמה בסופו של דבר אנחנו פוסקים שיש את איש אולי אנחנו פוסקים שיש לחומרה אז הגמרא אומרת לא אלא רבי מאח מהסיפה שכתוב ש אם ה זה היה הפוך שהוא היא חשבה ש שהוא כהן התברר שהוא לוי הוא הפוך אז בכולם אף על פי שאמרה בליביה כלומר שמה הוא שמה שמה מדובר שהוא שהוא יתנה כן סליחה שהוא יתנה כן הוא יתנה תנאי מפורש עלמנת שאני כן ובסופו של דבר התברר שהתנאי לא חל אבל היא היא אומרת בליבי היה להתקדש בכל מקרה אני בכל מקרה רציתי להתקדש גם אפילו אם התנאי לא התקיים ואף על פי כן אני אומר שהיא לא מקודשת למה הרי הקמרה בליבי היה להתקדש בכל מקרה אז רואים מכאן שדברים שבלב לא אהבו דברים דוכה הגמרא דיל משנה נעתם דכ דעתנה לו כל כמינה דעקרלה לתנאי כיוון שהוא יתנה במפורש אז אין בכוחה לעקור את תנאו מסביר ההרית שמה פירוש וסותר בדברים שבליבו מה שיתנה בפיו כלומר יש שתי דרגות בדברים שבלב יש דרגה בדברים שבלב שאדם אמר איזשהו אמירה סתמית כמו במוכר את נכסיו הוא מכר אותם בצורה סתמית וו והדברים שבלב באים לפרש ולהגיד שהוא אמר הוא אמר את זה על תנאי מסוים. כן? אז הדברים שבלב ולא באים לא לגמרי סותרים את ה את מה שנאמר הם באים לפרש את מה שנאמר. זה דרגה אחת בדברים שבלב. ויש דברים שבלב שבאים להסתור דברי פי. כלומר אדם אמר הטיל תנאי מפורש והדברים שבלב באים לומר לא היה בליבי להתקדש בכל פנים. גם אם התנאי לא התקיים. אז פה הדברים סותרים את מה שהוא אמר בפילו. אז אומרת הגמרא לפי פירוש הרטווה שמהסוגיה בקידושין, הסוגיה בקידושי אישה, לא ניתן להוכיח לדין של מוכר קרק, מוכר א על מנת לעלות לארץ ישראל. מדוע? כי שמה יש סתירה סותר בדברים שבדיבו, מה שניתנה בפיו. אז זה סותר דברי פיב. מה שאין כן בעזבי נכסה סתם רק מחר סתם שאינו סותר דברי פיבמה מה ש מוסיף עליהם רק בא להוסיף עליהם אבל לא סותר את דבריהם הוא אומר נכון הייתה מכירה סתמית אבל יש פה דברים שבלב שבאים להוסיף תנאי כלומר שכל המכירה הייתה מותנת אז אולי דווקא במקרה של קידושי אישה ששם יש סתירה מפורשת רק שמה אנחנו אומרים דברים שבלב לאבו דברים אבל אולי באופן כזה שאין סתירה מפורשת אלא רק תוספת דברים אז אולי שמה דברים שבלב אהבו דברים זו תחיה של הגמרא דיל משנעת ומסיים הרתוה ואומר שמינן מאחה דדברים שבליבו ובלב כל אדם דאבו דברים אם הוא עוקר מה שיתנה עליו בפירוש לא מהלה דברים דברים שבלבו ותנהו קיים כלומר הרטבה מסיק מתוך דברי הגמרא שנקודת הנקודה המהותית כאן היא שאין בכוחה של מחשבה לסתור דברים שבפיו אז למרות שבציור שמופיע במשנה שמה בקידושין לא מדובר על דברים שבליבו ובלב כל אדם אבל העיקרון הוא שמחשבה מחשבת לב אפילו היא מחשבה שהיא גלויה לאין כל דברים שבליבו ולב כל אדם כל אחד מבין מה הוא מה מה מה נמצא בסתר ליבו? אבל אם בסופו של דבר הדברים סותרים את מה שהוא היוציא בפיב, אז אין בכוחה של מחשבה לעקור דברים מפורשים שיוצאים מפיו של ה של האדם. לא. אין אפילו דברים שבלא בכל אדם. ואת העיקרון הזה גם אומר הרן בנדרים, הסוגיה שם בנדרים כז עמוד ב שמדברת על נודרים להרגים ולחרמים. כלומר, אם יש מוכסין, אם יש מוכס או אדם שהוא רוצה רוצה לגזול את רמונו של האדם שלא כדין ובכדי להציל את רכושו, אומר הבעל בעל הפירות, אתה יודע לך, כל הפירות הללו זה תרומה, זה לא זה לא חולים. כן? אז זה דבר מעניין שהרוצח הזה ככה אומר הראש שמה בפירושו לנדרים שהוא מוכן לרצוח אבל לאכול לאכול בכשר הוא אוכל רק מאדרין מקפיד על מעדרן אם זה תרומה זה לא השגחה של בדץ פלוויני הוא לא אוכל אבל להרוג ולרצוח ולגזול זה כן אז אם אתה אומר לו זה תרומה הוא לא אבל הוא לא מאמין לך שזה תרומה אז אז אומרת המשנה נודרים לאר אפשר לנדור אפשר לנדור מה הנדר מה הנדר של נודר דברים אז אומרת הגמרא באומר אמרב אמרם אמרב באומר יאסרו פירות העולם עליי עם אינם של בית המלך או של תרומה אז כיוון שאמר יאסרו אז שואלת הגמרא מה אבל אם הוא אמר יאסרו אז באמת נאסרו עליו אז מה הוא אז באמת כל הפירות נאסרו עליו אז אומרת הגמרא באומר היום אומר רק היום יעסרו מחר זה יהיה מותר אז הוא אומר אם אומר היום אז ההוא המוכס המוכס לא יקבל מיני לא יקבל מוכס אז מתרץ את הגמרא ואומר בליבו היום כלומר הוא אומר וסתמה יאסרו כל פירות העולם עליי בליבו הוא אומר היום וזה הדרך שמצד אחד זה ישכנע את המוכס שהפירות הללו הם של בית המלך או של תרומה ומצד שני זה לא יגרום לבעלים של הפירות להיות אסור בפירות לעולם אז אה אז אומרת הגמרא אף אגב הסביר עלן דברים שבלב אינם דברים לגבי אונסין שני ככה באמת על המשפט הזה בגמרא נמרו הרבה המון פירושים אבל אני רוצה להראות את פירוש הרן פה הרן אומר לישנה דמתנק שלה במקור חטא דכאמר נודרים שאין תרומה ואיך ישיך נדר אלישנה כלומר די אמר יעסרו פירות העולם עליי לעולם כלומר אומר הרן אם הוא אומר יאסרו כל פירות שבעולם עליי לעולם עולם. עכשיו כל אחד מבין שאין לו כוונה באמת לאסור את הפירות שלו לעולם. הרי הוא רק רוצה להציל את הפירות שלו. אומר הרן, אם הוא היה אומר את המילה לעולם, כבר לא היה עוזר שום דבר. לא היה עוזר שיש אומד דמוכר, דברים בלב כל אדם שאין לו כוונה למדור, שהוא לא רוצה למדור. לא היה עוזר. למה? כי אין דברים שבלב מבטלים מה שהוציא בפיו אפילו גבי אונסה כי היי אלא דאחסתמה כאמר יאסרו פירות עולם עליי הוא לא אמר את המילה לעולם רק אמר סתמה יאסרו פירות שבעולם עליי ונהי וזה נכון שסתמה לעולם שמע כלומר הפירוש הפירוש המתבקש הסתמי שכשאדם אומר יה אסור כל פירות עולם עליי כוונתו לעולם כי הרי זו הסיבה שאותו מוכס כן מקבל את הנדר ומשתכנע שאכן זה פירות של תרומה אבל הנמלך הדלק האונצה אם במקום שזה אין שם אונס אז באמת זה הפירוש הפירוש הסתמי ש דתפי משמע לעולם ממהיום אהבה עליך דיקאונס אבל בסיטואציה כזו שהרגליים מוכרח הדבר שיש כאן נדר שאין אדם נודר מאונס אז איך הדיקאונסה אך אונסה מפרש לדיבור ד היום כאמר כד לא אמר בפירוש ההפך אז רואים מכאן שגם שיטת הרם בנדרים היא כך שכאשר נאמרו דברים מפורשים דברים מפורשים ברורים אם אדם אומר יעשרו כל פירות שבעולם עליי לעולם זה לא יעזור שאתה בלב חושב אחרת היום זה לא יעזור כי בפה שלך הוצאת את המילה לעולם וזה מה שקובע אפילו אם זה דברים שבליבו בלב כל אדם כמו שנקת הרתבה אפילו אם זה דברים שבליבו ולב כל אדם אין אפשרות שמחשבה שתהיה מחשבה הכי ברורה לנו אין בכוחה של מחשבה לעקור דיבור ולסתור דיבור מפורש בפיו לפי זה לכאורה צריך להקשות על כל העסק הזה של הסמחתא כן למנד אמר הסמחתא לא קניה שיטת רמי ברחמה אדם אומר אם אתה תזכה אתה אם אתה תנצח אותי בקוביה או ביונים או שזה לא יהיה אתה זוכה ואם אני אזכר אז אני זוכה אם אני אנצח אני זוכה בא רמי בחה ואומר לא אסמחת לו קניה למה אסמכת לו קניה כי יש לנו אומדנדמוכך ודברים שבליבו ולב כל אדם שמה שהוא לא התכוון לא גמר הוא מקנה אני שואלת השאלה אז מה אז מה אם יש מדנה שהוא לא גמר ומקנה אבל הרי בפיו הוא אמר דברים מפורשים שהוא כן מקנה בצורה אחת מש בצורה ברורה הוא אמר אני מקנה אני נותן איך יש בכוח מחשבה לסתור דברים מפורשים שהוא אומר בפ פיב לאור דברי הרטבה בקידוש דף נ והרם בנדרים כח שאין בכוחה של מחשבה אפילו מחשבה שהיא דברים שבליבו ולבקדם ממדן דמוכח לעקור דברים מפורשים התחייבות מפורשת שהוא אמר זה התחייבות מפורשת אמנם התחייבות מותנת אם אתה תנצח אתה תזכה אבל זה התחייבות זה התחייבות שאדם מוציא אותה בפיו איך איך איך איך זה פוקח איך זה לא חל זו שאלה שצריך לשאול אז יש כאן לכאורה שתי אפשרויות להסביר את התיר את הקושיה הזאת אפשרות ראשונה על פי אולי עוד הלכה שנרצה ללמוד תראו במקור ט משנה במסכת נדרים בדף כ עמוד ב אומרת המשנה ארבעה נדרים הטירו חכמים הכוונה כשאנחנו אומרים ארבעה נדרים התירו חכמים הכוונה שהם מותרים מעליהם אין צורך בשאלה לחכם, אלא מעצם הוויתם של הנדרים הללו הם מותרים מאליהם. לא צריך לעשות התרת נדרים בפתח וחרטה וכל הדברים האלה, זה מותר. אחד מהדברים האלה זה נדרי זרוזים. מה זה נדרי זרוזים? אומר ה אומרת המשנה נדרי זרוזים כיצן היה מוכר חפץ ואמר כונם שאיני פוחט לך מן הסלע. כלומר אני מקבל עליי בכונם יעסרו כל פירות שבעולם עליי אם אני אוריד לך מארבעה זוזים מהמחיר זה זה הלשון שהוא אמר כונם שאיני אוכל לך מן הסלע זה אומר המוכר הקונה אומר כנגדו כונם שאיני מוסיף לך על שקל אם אני אתן לך יותר מחצי סלע שקל אני כל פירות שבעולם יעשו עליי אומרת המשנה הכל בסדר זה מותר בכל הפירות וזה מותר בכל הפירות פירות ומוכרים בשלוש שלושה דינרים. העסק יצא אל הפועל בשלושה דינרים וכולם מותרים והכל בא על מקומו בשלום. מה זאת אומרת? איך זה יכול להיות? איך זה מסתדר עם ה עם הדין של הרן? הדין של הרתוה. יש כאן דיבור מפורש של נדר. כונם כל פירות שבעולם א איני פוחט אחד מן הסלע. איך זה נעלם? לא אתה אומר יש אומדנה ששניהם מתכוונו לשלושה הדינרים כי אנחנו יודעים שזו הכוונה אז מה אז מה אנחנו יודעים שזו הכוונה הרי הרן המרח גם אם אדם אומר יאסרו כל פירות שבעולם עליי לעולם אפילו שברור לנו שאין זה לא כוונתו אבל זה חל וכמך גם הריטווה כותב אם היה תנאי מפורש על מנת שאת כהנת גם אם אתה אומר בליבי היה להתקדש זה לא חל למה כי היה פה תנאי מפורש אין בכוחו של דיבור להקור תנאי אז איך פה זה חל אפשרות אחת להגיד אולי אפשרות קצת חדשנית אבל אפשרות שדיברנו על זה גם בשיעור ב שבאמת אין כומר אנחנו מתמודדים הרטווה והרן יסדו שאם יש סתירה בין מה שאדם אומר בפיו למה שהוא חושב בליבו ברור שמה שקובע זה מה שהוא הנציא בפי וזה היסוד של דברים שבלב לאבו דברים שבחיג שזה סותר את מה שהוא אז אפילו בליבו ולב כל אדם זה לא מועיל אולי ניתן לומר שכאן למעשה אין סתירה בין המחשבה לבין הדיבור איך זה יכול להיות הרי בנדרי זירוזין הוא אמר כו ונם שאני פוחד לך מנסלה. התירוץ הוא שיש מושג שנקרא דיבור של סוחרים. זה לשון של סוחרים. כלומר, כל דיבור רגיל, סטנדרטי, יש לו משמעות ברור. כלומר, מה שנאמר הוא הוא זה לזה לזה נתכוון המדבר. אבל יש סגנונות של דיבור שאדם אומר אותם וכל אחד קולט ומבין מהדברים. שיש כאן אמירה שונה מעצם הדיבור. כלומר זה סגנון דיבור של סוחרים. כשסוחר זה כמו שאני אומר כשאני אומר לך ארבע אני מתכוון לשלוש. אז אין כאן סתירה כי הודעתי לך מראש שזה הדיבור. כשאני אומר ארבע אני בעצם אומר שלוש. אז בעצם זה דיבור זה זהרגון. זה זה סגנון דיבור של סוחרים שזה זה הסטנדרטי של סוחרים אנחנו נחליט כשאנחנו אומרים ארבע אז הכוונה לשלוש אז שהקונה שומע ארבע הוא שומע שלוש שהמוכר שומע שתיים הוא שומע שלוש אומרת המשנה שניהם רוצים בשלושה דינרים אז אמיתו של דבר אין כאן באמת סתירה בין המחשבה לבין הדיבור כי גם דיבור הוא דבר דינמי כלומר הציבור יכול להחליט מה הוא מה המשמעות של כל של כל מילה ומילה. אז ה זה דיבור מיוחד. זה לא זה לא דיבור רגיל. זה דיבור שסוחרים. יש עוד סגנונות דיבור שכולנו מבינים שהדיבור עצמו יש לו הוראה שונה מכפי מה שעל פניו נשמע. למשל יש א דיבור שנאמר בציניות. כן אני לא יודע איך ציניות ציניות סר כזה מה ציניות לא יודע ככה בעברית אומים ציניקה >> ציניקה אז איך אומרים ב שם העצם לא משנה יש דיבור שאדם מדבר בצורה צינית כולנו מבינים שזה לא ההוראה של הדיבור כן, זה לא הרע של הדיבור. זה דיבור רוציני. הוא נאמר בצליל מסוים, הוא נאמר בקונוטציה מסוימת. אתה מבין שזה זה דיבור שונה. כ אתה עובר לאיזשהו לאיזשהו א א שדר אחר. אתה משדר זה סגנון אחר. זה סגנון אחר של דיבור. ההוראה של הדיבור הזה לכשי עצמה היא הוראה שונה. היא לא ראה שדיבור רגיל או דיבור אתורי או דיבור א באופן של סרכזם כזו אולי זה יסביר לנו עוד נקודה אז בעצם מה שאני רוצה לומר שיש דיבור של סוחרים יש בגמרא לאל בכד עמוד א' בסוגיה של מקבל עליו קרוב ופסול לא ניכנס כרגע לכל סוגיה יש מחלוקת בין רש"י לתוספות בהבנת המחלוקת בין רבי מאיר רבנו תם רבי מאיר חכמים אבל שיטת התוספות היא שבדיבור המתחיל שמה אמר רב דימי כגון דקיבל על בחד שגם לשיטת חכמים שסוברים שמקבל עליו קרוב פסול אז אינו יכול לחזור בו אחר גמר דין זה דווקא בחדה לראותה כלומר קיבל עליו קרוב כעד אחד דיין פסול כדיין אחד אבל אם קיבל עלה כבטרי אם הוא קיבל עליו קרוב כשני עדים. זה נקרא טרת לראותה. ובטרטה לראותה אפילו לרבנן הוא יכול לחזור בו. אוקיי? ככה ככה אומר התוספות שם. וכאן גם צריך לשאול את השאלה, אותה שאלה. למה? למה? איך הוא יכול לחזור בו? הרי הוא קיבל על עצמו. אה אומר אומר הבך שם אומר הבך בהגאותיו על הריף בדף ד עמוד א' אצלנו בסנהדרין אומר הבחלו זה גוזמה אדם הרי מה החילוק בין חדה לראותה לתרותה טרת לראותה זה גוזמה יתרה עד כדי כך אתה מקבל על עצמך קרוב לא רק להכשיר אותו אלא גם להכפיל את כוחו זה כבר גוזמה אז אה א נשאלת השאלה גם כאן מה זאת אומרת אבל הרי אמרת אז נכון שיש כאן דברים שבלב בליבו ובלב כל אדם שהגזמת אוקיי הגזמת אבל מה זה מה זה מה אכפת לי שזה הרי סוף סוף זה סותר מה שאמרת בפיך אתה בפיך קיבלת על עצמך בקבלה גמורה בדיבור שלם אמרת אמרת אמרת אני מקבל על העד פלוני העד הפסול כשניים איך איך איך המחשבת הלב עוקרת דברים מפורשים שאמרת מה גם שהגאון שמובא בריף בדף ד עמוד א סובר שאפילו אם היה קניין אפילו אם עשה קניין הזה הקניין הזה קניין בטעות ש הריף חולק עליו אבל כך הגאון אומר אפילו אם היה קניין עשה איזה קניין עד כדי כך קניין הרי מביא תגמרו דעת אבל אני אומר לא הוא דנה ברורה שאין לו כוונה לקבל עליו אפילו אם היה קניין איך זה יכול להיות אז המבח אומר זה זה זה גוז אז מה אבל לאור מה שאמרנו אולי זו הכוונה שבאמת אין כאן סתירה בין הדיבור לבין המחשבה משום שהדיבור עצמו הוא סגנון דיבור של גוזמה לפעמים אנחנו מדברים זה הרי נדרי הוואי כל מיני דברים של גוזמה שכל אחד מבין ש שאדם מגזים כן הרי עליי אם לא ראיתי כעולי מצרים לא ראית כעולי מצרים אבל אתה אומר כגוזמה אתה מפריז זה לשון שכל אחד מבין שההוראה שלו היא שונה מכפי מה שנשמע כי זו צורה זה הסטנדר הדיבור זה סגנון הדיבור אז יש דיבור של גוזמה שאדם אומר אני מוכן אפילו אפילו שהוא יהיה כמו 10 עדים. הרי ברור שזה הוא רק רוצה להגזים להראות עד כמה שהוא משוכנע בעצמו שהוא שהוא א שהוא זכה יום שזה לא יהיה. אז כל אחד מבין. אז אומר אומר הבחשדם מקבל על עצמו חדרי תרת לראות אותה זה לשון של גוזמה. אז לעמיתו של דבר אין כאן סתירה בין הדיבור לבין המחשבה משו שהדיבור עצמו מורה כפי הוראת המחשבה כי זה דיבור בצורה אחרת זה דיבור בסגנון אחר אז אשתדתינה לאחי אולי אפשר לומר ליישב גם את הקושיה שכשנו על הסמחתא שאלנו איך איך איך איך בהסמחתא אנחנו אומרים הסמחת לא קניה איך הסמחת לא קניה אבל הרי נאמר כאן דיבור מפורש התחייבות מפורשת, אמנם מותנת, אבל התחייבות מפורשת. התירוץ הוא כמו שאמרנו, כשם שאמרנו שיש דיבור, דיבור של גוזמה, דיבור של סוחרים, לשון של סוחרים, יש גם דיבור של הסמחתא, יש לשון של הסמחתא. כלומר, יש לשון כזו שגם כן כל אחד מבין שאין כאן באמת לא גמר משעבד נפשי. הוא לא רוצה באמת להקנות. אז הסגנון הוא סגנון של לשון של הסמחתא. בלשון של הסמחתא כן זה גם לפי הפשט הזה גם לשון של לשון של גוזמה כמו לשון של גוזמה כזו. אני הייתי אפילו מוכן לתת לך לשלם לך אם אתה תזכה. האמת הוא לא מתכוון והוא לא רוצה את זה אבל להראות את ביטחונו שהוא בטוח בעצמו שהוא יהנצח אז הוא אומר הייתי מוכן אפילו לתת לך אני מוכן להתערב איתך ולתת לך ואחר כך שזה מגיע למיסר אומר לא לא התכוונתי ולא אבל כל אחד אפשר ליישב כן כשכל אחד שכל אחד מבין שיש כאן דיבור שהוא דיבור של גוזמה דיבור של עצמך וממילא אין כאן סתירה בין הדברים לבין לבין מחשבת הלים. ככה אנחנו מתגברים על הקושיה מהרטווה ומהרן. זה דרך אחת. דרך נוספת שכבר >> מ >> זה בעצם מה שכבר. >> לא לא אז אני רוצה תכף לחזור לרי. כן אני רק רוצה לבנות את זה. הסבר נוסף מצאנו בדברי רב שימן שקופ בשערי יושר בשער ז פרק ח ורב שימן הולך בכיוון אחר. הוא כן מסכים שבהסבר דברי המשנה בנדרים בדף כ על המושג נדרי זרוזין אה שיש מושג שאפשר לקבל את זה שיש מושג שנקרא לשון של סוחרים דיבור של סוחרים זה כן הוא יכול לקבל אבל שמה מכיוון שזה דבר שהוא שגרתי כלומר זה זה סגנון הדיבור בשוק שהולך בשוק כלומר זה לא דבר איזה דבר אקראי שמתרחש כלומר קשה לסגל איזשהו סגנון דיבור א לאסמכתא כ לפי דעתו כן הסמכתא זה איזשהו זה מקרים אקראיים זה לא דבר שהוא זה לא דבר שאתה יכול להגיד אתה יכול להגיד בשוק יש סגנון דיבור מיוחד זה דיבור של שגרה לכן הוא לא כל כך הוא לא כל כך רוצה לקבל את ההסבר הזה שיש נוסח שנקרא לשון של הסמכתא דיבור של הסמכתא אבל הוא מציע דרך אחרת להתמודד עם הבעיה שאמרנו. איך יש בכוחה של מחשבה לעקור התחייבות מפורשת? אז הוא אומר ככה, לכאורה והוא הוא מצטט את דברי הגמרא בסמציע סו עמוד ב במקור יא. הגמרא שמה באמת שהיא מדברת על ה על העניין הזה של הסמחתא. אז אומרת הגמרא שרב ברשו המסיק ברב קה הזוזה רב קן היה נושה בו מאות אמר לה אז אמר לו רב שבה הרב רב שבה היא לא פרן לך ליום פלוני גמאח אמרה אם אני לא אפרע לך ליום פלוני אז תגבה מהין הזה אז סבר רב פפא למאימר שכי אמרינס שמחת לו קני יין מי לבארה אולי זה דווקא בקרקע אם הוא אמר לו אם לא הפרע לך ליום פלוני תגבא את הקרקע הזו משום שהקרקע לא מיועדת למכירה אז אין פה גמירות דעת אבל חמרה אבל יין כמה שבין כך ובין כך הוא נועד למכירה אז הוא נחשב כאילו נמכר אז ההתחייבות הזאת ההתחיבות היא אם אני לא אפרע לך ליום פלוני תיקח את היין אולי זה לא נקרא שמחתא אבל בסופו של דבר אמר לרב הונה ברב של הרב פפאה אחימן שדרבא כל דעי לא כאן כלומר כל התחייבות מותנת כזו שאדם בעצם ההומדנה אומרת שהוא לא רוצה, הוא רוצה לפרוע את החוב ולא שלא יגיע לכלל גביה של היין, כל דעי לא קני. שואל הרב שימן שקופ את השאלה הבסיסית, מה ההבדל בין התחייבות מותנת כל דעי לא שלא לא חלה ובין כל תורה תנאים? הרי כל בכל התנאים אדם התנא זה קניין על תנאי קידושין על תנאי גירושין על תנאי כל פרשת תנאים לכאורה לפי זה זה הסמחתא כי אתה אומר כל דעי לא קני מה זה כל די לא קני אז הכרת פה את פרשת תנאים מה ההבדל בין פרשת תנאים לבין הסמחת הרי בשני המקרים מדובר על התחייבות או חלות מותנת חלות ממונית מותנת או חלות ייסורית מותנת אז מה ההבדל אז אומר כאן הרב שימן יסוד חשוב מאוד בהבחנה הזו הוא מביא דברי התוסות בכתובות בדף נעוסקים באמת במחלוקת הידועה בין רבי מאיר לרבי יהודה המקדשת האישה עלמנת שאין לך אומר הרי את מקודשת היא על מנת שאין לך עלייך שאר כסוד ועונה אז רבי מאר אומר שהיא מקודשת והתנאי בטל. רבי יהודה אומר, כל תנאי שבממון קיים. אז שואלת שואל התוספות שמה, כל הראשונים שואלים את זה. איך הרי רבי מאיר אמר אךי איך ניתן להבין את שיטת רבי מאיר וגם את שיטת רבי יהודה לגבי התנאי של שאר שהוא לא שהוא מתבטל כי מתנה על מה שכתוב בתורה. התנא בטל. איך אפשר להבין את ההלכה הזו? הרי אדם קידש אישה על תנאי. הוא אמר לה בפה מלא הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך חליצות ועונה זה היה רצונו עכשיו מה אתה אומר לא אתה מתנה על מה שכתוב בתורה טוב מצוין אם אני מתנה על מה שכתוב בתורה אז תבטל את הכל אז אין פה קידושין למה אין פה קידושין כי אני לא רציתי לא רציתי לקדש את האישה באופן שאני אתחייב לתת לה מזונות שאר וכסות לא התכוונתי לא רציתי אז חטיתי להגיד שהתנאי בטל מעשה קיים והוא באמת חייב שר וכסות ועונה איך זה פועל נגד רצונו אחרי שהוא יתנה תנאי מפורש זה לא אומדנה בליבו זה תנאי מפורש אומר התוספות כן אז הוא התוספות רוצה לומר שאולי התנאי היה מנת ממת שתמחול לו לא עלמנת שזה לא בכך שזה יחול בפועל אלא על מנת שהיא תמחול לו באמת היא מחלה ככה גם ה ככה גם התוספות ראש אומר ואין לפרש במקור יג שאמר לה הרי את מקודשת שתים חלילי שאר וכסות ועונה ואם לא תמחליל לא תהיה מקודשת הוא משמח היא מקודשת למה יש הרחה וחלו הקידושין אף על פי שהמחילה לא חלה אין שמחילת המחילה אז זה אומר התוסות זה אי אפשר לומר כי הרשנית נינו בפרק ב' במסכת נזיר גם כן שמה בדף יא שאם אדם אומר הריני נזיר עלמנת שיש שתי יין והמנת שתמלה מתים אז הרי זה נזיר ואסור בכולם מפני שמה שכתוב בתורה כאן לא שייך להגיד על שכוונתו הייתה על מנת שתמחול זה לא שי אין פה מישהו שמוכל הקדוש ברוך הוא מוכל מה אז ובכל זאת אני אומר שהנזירות חלה אף על פי שהוא אמר בפה מלא שהוא לא רוצה לקבל עליו נזירות, אלא אם כן הוא יוכל לשתות יין והוא יוכל לטמא למתים. אז איך מה איך אפשר להבין את העיקרון הזה שמתנה על מה שכתוב בתורה תנאו בטל ומעשה קיים נגד רצונו של ה של המתנה. אז התוספות ראש מתרץ במקור יג בשם רבנו תם ואומר רבנו תם דיינו תעמה דכל תנאי שאדם עושה להתנות על מה שכתוב בתורה אין דעתו שיהיה התנאי קיים אלא כמפליג בדברים בעלמה בדרך לצנות בעצם כןזה מה שאני כבר הפרשנות הפשוטה של הדברים שלו כשהוא מתנה מה שכתוב בתורה שזה דברים של ליצנות. זה לא תנאי באמת. אין פה רצון להתנות תנאי. כן? אין פה שום רצון לתנאי. ואין כאן אין כאן שום דבר שנעשה נגד רצונו. משום שגם כאשר הוא אמר את הדברים, הוא אמר את זה בוודאות כלליצנות וכהפלגה בעלמה. כמו שאומר המנתיל הרקיע. ככה ככה מבאר. אז בעצם אין אין כאן שום אין כאן שום דבר שנעשה בניגוד לרצונו כי באמת רצונו לגרש את האישה על כל פנים מה שהוא יתנה תנאי זה כמפליג כדברי ליצנות הוא באמת לא התכוון להתנות בות תנאי אבל ה התוסות בכתובות נ אומרים הולכים בכיוון אחר תראו את התוספות ואומרי דילבדי עלפינם גד בני ראובן אבלמינה דשום תנאי אינו מבטל את המעשה ואפילו לא תקיים בסוף המעשה קיים ואשת דפילן מעטם דמה תנאי לבטל המעשה אמרנדווקא כשאנו מתנה על מה שכתוב בתורה דומד דו מידבני גדבני רובן שלא יתנו על מה שכתוב בתורה אומר היא דבר שלכאורה על פניו דבר מאוד מאוד תמוע אומר היא לא היה פרשת תנאים בתורה לא היה תנא תנאי בני גד ובני ראובן כן שמה סוגיה בקידושים בסא אם לא היה פרשת תנאים ואדם היה מתנה תנאי מפורש היה אומר לאישה הרי את מקודשת על מנת שתדעי 200 זוז והיא לא הייתה נותנת אתה 200 זוז הקידושין היו חלים איך יכול להיות איליוב דלפינה מתנאי בנגד בני ראובן אבאמינה דשום תנ תנאי אינו מבטל את המעשה. זה חידוש של התורה שתנאי יכול לבטל מעשה. אז כיוון שזה חידוש של התורה אז החידוש הזה נאמר אך באופן שהוא לא מתנה על מה שכתוב בתורה. מה הפשט בזה? איך יכול להיות? איך יכול להיות? איך אפשר להבין את זה? ילמלא פרשת תנאים. אז אדם היה אדם היה א אדם היה רוצה לקדש אישה ולתנו תנאי אז התנאי היה בטל והמעשה היה קיים איך זה יכול להיות איך אפשר להבין את זה אומר רב שימן משום שבאמת לכאורה צריך לשאול שאלה יסודית בכל העסק הזה של תנאים איך בכלל יכולה יכול לאכול איזשהו חלות בתנאי הרי בכדי להכיל חלות צריך צריך גמירו דעת, צריך רצון שהכל לא תחול. וכאן האדם לא יודע שהוא מכיל תנאי, הוא לא יודע. אם היא תתנה לו, אם היא תיתן לו 200 זוז, יכול לקדושין. אם לא, אז לא יכלו לו. אז לכאורה, אם האדם לא יודע בכלל שהוא מתחייב, הוא לא יודע שהוא מקדש, הוא לא יודע שהוא מגרש, הוא לא יודע בוודאות הוא מסופק. אז לכאורה יש פה חיסרון מהותי ואקוטי בכוח שמכיל את המעשה שמכיל את החלות אין פה גמירות דעת הוא לא יודע שהוא פועל משהו הוא לא יודע שהוא כעת מכיל משהו אז מה אתה אומר כשזה יכול למפריע נגיד שהוא ברירה נגיד שהוברר הדבר שהוא רצה לכאורה הדבר הכי בסיסי בכל החלת חלות זה ה זה הרצון והגמירות דעת שלמכיל החלות שתכלו לחלות וכאן הוא לא יודע. אז איך בכלל כל צנח? אומר רב שמ הכוח צריך לומר שהגמרא משתמשת בביטוי בכתובות דף יט. תנאי מילת אחרי. מה הפשט תנאי מילתאחרהו? בעצם פרשת תנאים היא כזו. בעצם כל אדם שרוצה להכיל חלות מסוימת כמו לקדש אישה, הוא רוצה לקדש אישה, רק הוא רוצה להטיל תנאי. ללא חידוש של התורה זה בלתי אפשרי. אם אתה רוצה לקדש אישה, אתה רוצה לקדש אישה, נכון? אז אתה חייב לקדש אותה על כל פנים. אין דבר כזה להטיל תנאים. אתה יוצר פה מעשה, אתה יוצר פה חלות. זה כמו שאדם יחפור בור ואחרי שהוא חפר בבור אומר אני חופר את הבור בתנאי שתביא לי 200 זוז מה יצרת מציאות אז בעצם יש כאן חידוש של התורה כאשר אדם רוצה להכיל תנאי אז האומדנה אומרת שברצונו להכיל את כיוון שהוא רוצה להכיל את את החלות אז הוא מודע לכך שמבחינתו מצידו כן מצידו הוא חייב להכיל את התנא את המיסה כל פנים הוא חייב שלו גמירו דעת שמצידו המציאות חלה כבר אלא שהוא משתמש כאן בחידוש של התורה שנקרא תנאים שבמידה ולא יתקיים מה שהוא רוצה שיתקיים שהיא תיתן לו 200 זוז אז תתבטל החלות תתבטל החלות שעשה וזה חידוש של התורה שאדם יכול להכיל תנאי שמבטל חלות גמורה זה חידוש לא הייתי יודע על זה אומר התוספות החידוש הזה נאמר רק בתנאי כזה שיש בו יש הלכות תנאים אם התנאי שאמרת עונה לקריטריונים א' ב ג ד ואחד מהם שאתה לא מתנה על מה שכתוב בתורה אז התנאי בטל ואין בכוחו של התנאי לבטל חלות גמורה. זה הפשט בתוספות לפי רב שמ. כל אדם שמתנה תנאי, בעצם בירת המחדלי שהוא מתנה את התנאי על כל פתנה עושה את החלות על כל פנים כי אחרת אין שום אפשרות להכיל חלות כלשהיא. אם אין גמירות דעת גמורה שאדם עושה את זה על כל פנים אלא הוא משתמש כאן בחידוש של התורה שיש כאן אפשרות ביטול כמו שאדם אומר אדם א קונה היום משהו אתם יודעים אדם קונה משהו היום יש חוק שאתה יכול לחזור בך תוך 14 יום אתה קונה חפץ אפשרות ביטול עם אפשרות ביטול כן הוא אדם מזמין משהו באיזשהו מקום עם אפשרות ביטול אז מה הפשט בזה? מה הפשט בזה? זה לא הפשט בזה הוא כשאתה עכשיו מבחינתך מחלחלות אתה אתה קנית. היה פה מעסק עניין גמור אבל אתה רוצה שאם לא יתרחש X וYז מה שעשיתי תבטל. מה שהחלות שיצרתי תתבטל. רק באופן הזה ניתן להבין את פרשת תנאים. אומר רב שימן זה בדיוק ההבדל. בין תנאי לבין הסמכתא. בהסמכתא כיוון שהאומדנה היא שהוא לא רוצה להכיל. בניגוד לכל פרשת תנאים שאדם כן רוצה לקדש את האישה. הוא באמת רוצה לקדש את האישה אבל הוא רוצה שיתקיים איזה משהו. הרי שבהשמחתא כמו משחק בקוביה הוא באמת לא רוצה. בעל כורחו הוא אומר אם אני אפסיד אז אני אז אני אז אני באמת אצטרך להיפרד מזכום מסוים. האומדנה אומרת שהוא עושה את התנאי בכדי להימלט מההתחייבות. אז שמה כיוון שהאומדנה האומדנה היא שהוא לא רוצה להכיל את החלות אז יוצא שכל הסמכתא התחייבות על צד אחד. היא לא התחייבות גמורה עם אפשרות ביטול אלא התחייבות רק על צד אחד. אם אתה תזכה תיקח אז התחייבות מהסוג הזה חסרה בכוח המכיל של החלות כי הרי אמרנו זה הבסיס לכל פרשת תנאים שאתה מקבל על עצמך להכיל חלות גמורה עם אפשרות ביטול מה שלא מתרחש להדיה בהסמחתאמחת אין שום כוונה להתחייב חלות להתחיב התחייבות גמורה עם אפשרות ביטול אני אני לא אומר אני מתחייב לך כך עכשיו זה שלך אבל אם אני אנצח אז התחייבות בטלה לא ברור שזה לא הכוונה הכוונה של המתנה אני לא מתחייב עכשיו אם אתה תזכר אז אני מזכיר אני מתחייב אני לא מתחייב עכשיו על כל פנים מה פתאום אז כיוון שההתחייבות כאן עצם ההתחייבות היא רק על הצד שני רק על צד אחד ולא על הצד השני אז זה בדיוק הנקודת הנקודה המהותית שהיא בלב השורש, בלב החילוק בין פרשת תנאים לבין הסמחתא. לפי זה, לפי זה אז אומר רב שימן, זה הפשט. ככה אנחנו מתגברים על הבעיה של א מה הייתה השאלה ש מה הייתה השאלה של שלל ששאלנו שאלנו איך הסמכת לא קניה? הרי הוא אמר בפיו, הרי הרטבה אומר שאפילו מחשבה שבליבו ולב כל אדם אין בכוחה לעקור דיבור מפורש. התשובה היא לא. הדיבור עצמו מצד עצמו לא מכיל. אין בכוחו של הדיבור להכיל את ההתחייבות. זה אין פה סתירה בין המחשבה לבין הדיבור. שגם בכוח גם אם הייתי מתייחס כרגע רק לדיבור אין בכוחו של הדיבור להכיל חלות. משום שהדיבור הזה הוא דיבור סוג של התחייבות מותנת שלא יכולה לחול משום שמעצם הדיבור משמע שהוא לא רצה להתחייב עכשיו בהתחייבות על כל פנים אלא אך ורק על צדך אוקיי לא להגיד שזה בעיה של קוד מעשה >> ש >> שזה רק בעיה של קודם מעשה >> לא זה בעיה טכנית זה אפשר לסדר ‏fix itתעשה זה לא זה לא הנקודה המהותית של אפשר אפשר לסגנן את זה בתור זה לא הנקודה המהותית אם הוא יעשה משחק בקוביה הוא יעשה עם כל הלכות תנאים זה יכול גם לא יכול טוב אה עד כאן רבותיי טוב עכשיו זאת הייתה ההקדמה הראשונה בסדר אה בסדר בסדר. אז אה עכשיו הקדמה עוד עוד הקדמה נוספת ואז ש בסדר לא זה בסדר אה לא יודע מה שתגיד לך א ככה יש נקודה עכשיו שצריך לברר בסוגיה של אה בסוגיה של נדרים עכשיו אוקיי בסוגיה של נדרים כתוב הרמבם תראו במקור יד שמי שנדר או נשבע ופירש בשעת נדרו דבר שנדר או נשבע בגללו הרי זה כמי שטלה נדרו או שבועתו באותו דבר ואם לא נתקיים אותו דבר הרי זה מותר כיצד נדר או נשבע שאני נושא אישה פלונית שאביה רע שאני נכנס לבית זה שכלב רע בתוכו אז אם מתו או שעשה תשובה הרי זה מותר כלומר הרמבם שמה בהלכות נדרים בפרק ח מביא א שתי דוגמאות שנדרים שפוקעים בלא שאלה לחכם. פוקעים בלא שלה לחכם והם בכלל נדרי שגגות שמופיעה במשנה במשנה בכ עמוד ב ובגמרא גם במשנה בדף כ עמוד ב במקור טו אדם אומר כונם אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי ושהיקטה את ביתי הוא רוצה להדיר את אשתו מנכסיו בגלל שהיא הקטה את בנו או שגנבה גנבה לו את מכיסו רוצה רוצה להדיר אותה ההנאה אז התברר שהיא לא עשתה כלום היא חפה מפשע היא לא הקטה והיא לא והיא לא גנבה שום דבר. אז א אומרת המשנה שלדעת אומרת המשנה שעל זה נדרש גגות. הנדרים האלה מותרים מאליהם והם אינם צריכים שאלה לחכם. לא צריך ללכת לחכם. זה מותר מלא. שני אופנים מביא הרמב"ם. באופן אחד שהוא טול נדרו. זה נדר על תנאי שהוא טול נדר. כלומר הרי איני נושא אישה פלוני. למה? כיוון שאבא שלה רע או בגלל אני לא נכנס לבית הזה כיוון שיש כלב רע בתוכו אז אם לאחר מכן מתו האב או מת הכלב או לא מה שזה לא יהיה אז הוא מותר כי זה זה תולה נדרו בדבר אחר אז אם בסופו של דבר ה נעלם הדבר אז הוא חוזר להיות מותר בלי זה אופן אחד אופן השני נדרי טעות יש טולה נדרו בדבר אחר ויש נדרי טעות מה זה נדרי טעות אז זה זה בהלכה ג' הנודר במקור טז הנודר או הנשבע שני נושא פלונית הקהורה ונמצאת נעה שחורה ונמצאת לבנה קצרה ונמצאת ארוכה כונם שאין אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי שהקטה את בני ונודע שלא גנבה שלא הקטה הרי זה מותר כלומר מותר הכוונה ללא שאלה לחכם זה מותר הוא מותר מידית מפני שהוא נדר טעות והוא בכלל נדרש גגות שהיה מותרים ואין זה כטולה נדר בדבר ולא נתקיים הדבר כן שהרי הסיבה שבגלל הנדר הייתה מצוה טו כלומר יש כאן שני אופנים של נדרים שמתבטלים כ אחד נדר שהוא נדר טולה נדרו בדבר ואחד זה נדר בטעות וכאן לכאורה צריך לשאול שאלה ועמד על כך רב נפתלי טרופ בחידושם במסכת נדרים סימן נז ז הוא שואל על כל העסק הזה של אה נדרי טעות כן מוכח ברמבם שרך ורק בגלל שהוא פירש בדבריו הוא אמר אה כונם שאין אשתי נהנית לי שגנבה את כיסי הוא אמר את המילים שגנבה את כיסי והתברר שהיא לא גנבה לכן הוא מותר משמע שאם הוא לא היה אומר שגנבה את כיסיא הוא אמר כונה אשתי נהנית לי ובליבו הוא נדר את הנדר בגלל שהוא היה סבור שהיא גנבה את כיסו או שהיא קטה את בנו אז הנדר היה חל זה מוכח בגמרא מוכח ברמבם רק בגלל שהוא אמר שהוא אמר שהוא גן זה דיוק מתבקש שואל רב נפטל טרופ לכאורה איך זה מתיישב עם גמרא ארוחה במסכת שבועות בדף כו בגמרא כתוב שאם אדם גמר, אם אדם אמר בהוציא בשפתיו כונם עליי פת, כן? ואמר פת סתם, אבל בליבו הוא חשב על פת חיטים דווקא, לא על פתאורים. אז הגמרא אומרת בקשובות דווקא ו' עמוד ב מה זה כתוב? לכל אשר יבטא אדם בשפתיים. בשפתיים לא שגמר בליבו להוציא פת חיטים והוציא פתים גמר בליבו להוציא פת חיטים והוציא פת סתם מיני כן לכל השבת אדם כלומר אומרת הגמרא שאם אדם אומר פת סתם ובליבו הוא חושב על פת חיטים אז הוא נעסר רק בפת חיתים ולא בכל מיני הפת כן מה ש מה שלא נכון וכך אומר התוספות שם נת במקור יח גמר בליבו לא להוציא פת חיטים והוציא פת סט מיני אשתמש דמקרא כדריש לומדים מהפסוק הדלא מיצר אלא בפת חיטים דאזינן בטר דברים שבלב בשאין הפה מכחיש כלומר רואים שיש משקל לדברים שבלב בהלכות נדרים יש משקל לדברים שבלב הנהאדם אמר פץ סתם עכשיו לוי ציוח שם מדובר לא בדין נדרים בימי כך הוא ממכר אדם מכר לחברו פת ואחר כך הוא יבוא להגיד לא התכוונתי למכור לך רק את המזוינס את המזונות לא את הפת של המזו לא התכוונתי למכור לך את הפת הזה או רק את הפת של סיורים קמח מלא קמח מלא הייתי מקבל את זה יש פה כיכרות לחם אמרת שאתה מוכר לי פת הכל כלול הוא לא יכול עכשיו לבוא ולהטיל להגיד התכוונתי לפת הזו לא התכוונתי לפת הזו הוא לא יכול לומר את זה אבל בנדרים כן ובסברה אומר הרעבן תראו זה זה היה צריך להיות מקור בפני עצמו אומר הרעבן בפירוש הסוגיה שמה בנדרים בדף כז נודרים להרגים ולחרמים אז הוא שואל את השאלה ש הוא שואל את השאלה שכולם עמדו עליה כפי שאמרנו איך אדם אומר יעשרו כל פירות שבעולם עליי והוא מפרק בליבו שזה דווקא היום איך איך זה תקף הרי דברים שבלב לא אהבו דברים זה השאלה שעמד עליה גם מרן לפני כן אה אז הרן אומר לא סותר כי הוא לא אמר לעולם הוא אמר רק זה בנסיבות האלה של ה של אונס אז זה מתפרש היום אבל תראו מה מה הרעבן אומר דף אגבדברים שבלב אינם דברים עניין מקרנית ודברים דכל דנדר הדתנב שנדר כלומר יש הבדל בין נדר לבין מה כך אומים כך נדרים זה דברים שבין לבין אדם עצמו זה לא נוגע לאחרים אז במה שהדבר נוגע לאדם עצמו והוא בתוך נפשו הוא יודע מה שהוא עושה כן הוא יודע דת ענב שקנדה הוא יודע כבר מה מה נמצא בליבו אז בכי אגב הוא אומר אני אני יודע שהתכוונתי לפת חיטים אז אז כיוון שאתה יודע וזה זה נוגע לך אז הדעת ידיניו שנדר אז זה תקף אז הנדר תקף אך ורק לגבי פת חיטים לא לגבי פת סתם בניגוד לקניין שזה דבר שנוגע בינך לבין אחרים אז כאן אין בכוח הדברים שבד לעקור סתמיות הדבר גם לא גם לא בתורת פרשנות לא ניתן לפרש אם אם הצד השני מבין את הדברים כפשוטה. חובת הפירוש מותלת על על המוכר או על הכונה. אבל בנדרים הדת דנב שאני התכוונתי לפתח חיטים אז זה תפס רק לגבי פתחיטים. אז שואל רב נפטלי אז אז אה אז רגע אז אותו דבר אומר הרבן הרבן אני התכוונתי היום אז דעת נפ שהתכוונתי יעשו כפרות שבעולם היום רק היום. אז שואל הרעבן שואל מפטלי אם זה ככה אז מה זה שהוא כותב הרמבם שאם רק בגלל שהוא אמר כונם אשתי שגנבה את כיסי רק אז מתבטל הנדר וזה נד נדר טעות ואם הוא לא אמר משהו שחל נדר איך חל הנדר הרי זה נדר בטעות ואמרנו שבנדרים אין את החיסרון של דברים שלפי הרעבן ראינו שאין חיסרון של דברים שבלב לא עבוד דברים ונדרים לפי השיטה הזו אין את החיסרון הזה משום ש הדעת דיניו שכאן נדר זה רק דבר שנוגע לי אליי אז אם אדם אומר כשהתכוונתי למדור כוונתי הייתה אך ורק בגלל שהיא גנבה את כיסי בגלל שהיא קטעה את בני זה מה שהתכוונתי אם הייתי יודע שזה טעות לא הייתי נודר לא רציתי לנדור לא רציתי להדיר אותה עשיתי את זה רק בגלל שהייתי חשבתי בטעות שהקטע את בני למה הנדר חל משמע ברמבם שהנדר חל ובכדי להתיר את הנדר צריך ללכת לחכם צריך לעשות התרת נדרים הוא יבוא לחכם ושמה הוא יספר לו והחכם יעשה לו התרת נדרים מותר לכי מותר לכי מותר לכי למה מה ההבדל בין א בין אם הוא פירש או לא פירש אומר נפתלי רואים מכאן יסוד יש אמנם כמו שאמרנו יש בכוחו של דברים שבלב בנדרים לפרש לפרש דברים בנדר כמו שראינו אם אדם אמר נדר סתם פת אז אני אומר הוא יכול לפרש הכוונה לפת חיטים אבל לעקור את הנדר לעקור נדר בגלל שהוא חושב שזה נדר בטעות בגלל שהוא הוא סבר הוא לא רצה די את הדעי הוא לא עשה התחדש בנדרים שזה לא הנדר בכל מקרה חל למה כי זה כל המושג של פתח כל הסוגיה שעוסקת המושג שנקרא התרת נדרים בתורה ודבר משה ל ראשי המטות לבני ישראל אמור זה הדבר איש כידור נדר כל כל המושג של התרת נדרים מה הוא אומר הטרת נדרים הוא בעצם אומר שגם נדר בטעות חל גם אם יש חיסרון בגמירות דעת הוא חל גם אם אדם חשב שהוא הוא רצה להדיר את אשתו בגלל שהוא חשב שהיא גנבה אבל זה היה בטעות ואם הוא היה יודע הוא לא רצה להדיר הוא לא רצה להדיר אותה בכל מקרה נדרחל על אף הטעות יש מושג שנקרא פתח חרטה והוא דורש שאלה לחכם חם את זה מוכיח ה זה החידוש החידוש את זה מוכיח ה רבי נפטלי מדברי הריטווה תראו במקור יט הריתו אומר גם כן על הסוגיה שם בנודרים להרגים אומר פיר בשורה באחת השורות האחרונות כדאמר יצאו פירות עולם עליי יצר עלה הוא שואל שאלה אדם נודר כולנו מבינים שהוא נודר מתוך אונס הרי הוא לא רצה לנדור רק בגלל המוכס הזה הוא נאלץ למנדור הוא לא רצה למדור אז למה זה חל אומר הרטווה דני דמחמת אונס נדר כימן שיקרו ממון ולהציל ממונו הוא נודר הוא נשבע חייב הוא לקיים נדרוש שבועתו אף על גב דאבה באונס הרי אין לו פה אין לך יותר חוסר גמירו דעת בזה שאדם מודר לאונס הוא לא רוצה לנדור מאלצים אותו למדור. הוא רוצה רק להציל את ממונו. הוא לא רוצה לי פירות ליסר בפירות שעולם. אבל זה חל בכל זאת. וצריך לעשות כל מיני חשבונות שיגיד היום, שיתכוון היום. למה? למה למה לא תגיד שזה שהנדרך הזה בכלל לא חל? התשובה היא אין דבר כזה. בהלכות נדרים. מה שהתורה מחדשת היא שאתה צריך להתכוון למיסה של נדר. זה אם אתה מתכוון ללשון של נדר, כלומר הבנת עכשיו שהמילים שאתה מוציא מפיך אלו מילים של נדר. כונם עליי. כן. למה? אם אדם לא יודע מה זה כונם, הוא לא יודע מה זה חרם, הוא חושב שזה חרמו של ים. יש דברים כאלה שאדם לא יודע מה הוא מוציא מפיב. אבל אם אדם מוצאים יודע הוא מתכוון להוציא מפיב לשון של נדר אז זה חל זה חל בדיבור ולא מועיל מה שבליבו הוא אומר או עדי אחי לא נדרתי זה לא מועיל כי הנה רואים שאפילו נדר בטעות חל וצריך פתח וחרטה ושגגה למרות שבקניין זה לא כך בקניין יש הלכה של תליוו וזוין זביני זבינה אם ילצו את האדם טלו אותו ילצו אותו בכוח למכור משהו ושילמו לו שילמו לו על כך תבינו תקין בשווי המדויק אז אני אומר אגב אונסה וזוזה גם ארומק ככה בבת המח היה שום דנה שהיה פה גמירות דעת אבל אומר הראש שמה בפרק ג סימן נ שתליו ויהיב לא מתנה אם ילצו את האדם לתת מתנה בכוח מתנה אני לא מקבל שום דבר לא מקבל שום תמורה אומר הראש לכולן מהתליו וייב לא מתנה כי אין פה גמירות דעת אז מה רואים מכאן שבקניין אם אדם עושה הקנאה מאונס אז ברור שזה לא חל ברור שזה לא חל ולעומת זאת כשאדם נודר בעונס זה כן חל מה ההבדל אומר רב נפטלי כי בקניין דרוש רצון וגמירו דעת ואין כאן גמירוד מה שאין כן בלשון בנדרים מה שדרוש זה לשון של נדר ואם אמרת לשון של נדר גמורה גם אם זה היה בטעות הנדר חל ואתה צריך ללכת לחכם להישאל על הפתח הוא יצא לך פתח אז הוא יתיר לך את הנדר אבל זה רק על פי חכם הנדר חל אז יוצא שיש דבר מיוחד בנדרים. נדרים כן יכולים לפרש מה שאמרתי. אם אמרתי סתם פת אז ה אז הדברים שבלב יכולים לפרש שכוונתי הייתה כמו שאומר הרעבן כוונה היא לפת חיטים. אבל להגיד שהדברים שבלב יעקרו את הנדר לגמרי יגידו הדת דאחי לא נדעתי אז זה לא נאמר. ככה אומר ככה אומר חדש רב נפתלי. על פי זרב נפטלי רוצה לישב קושיה של המערית ליתר דיוק של ה המבית אביו של המערית רבי משה בן יוסף טירני שמדבריו מוכח שהוא לא מסכים עם היסוד הזה של הרב נפטלי כן כי מה הוא אומר תראו במקור כאת שמה חקירה שלישית עם זו שאמר בנזירות שמשון ידוע שנזירות שמשון מה ש מה ששמשון הגיבון עזר זה נזירות שאין עליה שאלה שאלה אי אפשר אי אפשר להישאל על זה לחכה זה אחת החומרות שיש בנזירות שמשון בנזירות עולמית שאין עליה שום אפשרות של שאלה אז מדובר שמה על אדם שנזר נזירות שמשון באופן שיש לו פתח כלומר זה היה נזירות בטעות אז אה א אומר המארית ראיתי תשובה לרב אבא מארי למבית שהיה מורה היתר בנזירות שמשון שיש לו פתח לומר דדה תדחי לא נדע לפי שהיה מוכיח שנדר הניתר על ידי פתח משווניד כן נדר טעות ואין צריך הטרה מן התורה כלומר שיש כאן שיטה מאוד מאוד מעניינת של המבית שכל הצורך בהטרת נדרים בנדר שיש לו פתח עכשוי כלומר לא פתח שנולד בעקבות איזשהו כמו שהוא אומר בפסקה הבאה יש פתח שבא לאחר מכאן כמו שהיה אצל משה רבינו ש היה שם נדר שלא יחזור למצרים ושמה כתוב כי מתו כל האנשים מבקשים את נפשך והדת הדח היא לא נדר אז שמה זה פתח שבא לאחר מכן כלומר בשעה שהוא בשעה שהוא נדר עדיין זה לא קר אבל זה התפתח לאחר מכן אז שמה אומר אומר המאבי צריך הטרה מהתורה כי זה לא בטעות כמו שאמרנו זה טולה נדרו בדבר סליחה, אבל אם זה נדר בטעות, כלומר שגמר עכשיו הייתה לו טעות בסיסית ב ועדי אחי, הוא לא נדר, שמה הוא מחדש שמה בתחידוש עצום. כל הדין הטרה של פתח שהיה בשעת הנדר, בשעת עשיית הנדר, הוא דין דרבנן, זה חומה של חכמים. מהתורה הנדר הזה בטל בלי התרה. כמו כל נדרש גגות הנדר הזה בטל ככה הוא אומר והנה הוא אומר ונמצא כן שלא היה מעולם נדר ומקודם כל צריך הטרה מדרבנן לפי שאין הטעות ברור וגלוי כי אין אותם ד' נדרים שלא הצליחו בהם מטרה כלל אז לכן אומר המבית במקום דלא אפשר כמו בנזירות שמשון שאין אפשרות של התרת חכם אז הוקמינן על עיקר דין הדאורייתא שמדאורייתא לא צריך הטרה אז יש כאן חידוש גדול כל הצורך בהטרת נדרים מן התורה לדעת המבית זה רק זה נאמר אך ורק על או פתח שבא לאחר מכן או חרטה שפותחים בחרטה שיש סוג של אה סוג של אה אה אה פתיחה סוג של הטרה שאם היית יודע שאתה תתחרט האם היית נודר כן חרטה אז זה שמה צריך הטרת חכם אבל אם יש פתח עכשיו שעכשיו חשבתי אז זה נדר לא חל מהתורה הוא לא חל בכלל לגמרי הוא מותר למל ורק מדרבנן צריך הטרה כן זו שיטת המבית והמערית חולק עלה המערית אומר במקור כב בחלק ב יורדה סימן כז הוא לא מסכים את זה כי הוא מדייק כפי שדיקנו מלשונו של הרמבם דווקא לפי שאמר שגנבה את כיסי שמה בסוף הפסקה הראשונה דווקא לפי שאמר שגנבה את כיסי האם לא אמר כלום הנה כתוב ברמבם שאם אדם נדר והדיר את אשתו מנכסיו בגלל שהוא היה בטוח שהגנבה את כיסו והתברר שזה היה טעות אז משהו שחל נדר כן האם לא אמר כלום אף על פי שאחר כך אמר לא אמרתי לדעת שגנב כי זה חלדר שפיר אז מחלק ה מחלק המבית א סליחה המארית בנו של המוות מחלק שבכונה שתיננת לי אז צריך שיאמר בפירוש שגנבה למה כדי שיהיה ברור אצל השומעים שהוא טעות בעיקר הנדר כלומר אם הוא לא אומר את את המילים שגנבה את כיסיא אז זה נקרא דברים שבלב ולא אהבו דברים לכן הנדר לא לכן הנדר חל אבל במקרה כזה של א דבר שגלוי לכולם באותו רגע אז זה נקרא דברים שבליבו ולב כל אדם ושמה באמת אה לא צריך הטרת חכם כן כלומר רואים מהמערית וגם מהמבית ששניהם אחזו שדברים שבלב לא אהבו דברים מועיל גם לעיקר עיקר הנדר גם להפקיע את עיקר הנדר כלומר מהתורה לדעת ה המבית כל נדר שיש בו פתח עכשיו חוסר מידע עכשיו הוא חשב שהיא גנבה את כיסו והיא לא גנבה את כיסו מהתורה זה נדרש גגב וזה מותר בלי התרת חכם רק מדרבנן צריך הטרת חכם ו הממרית אומר לא כן צריך הטרת חכם מן התורה כיוון שזה לא אומדמוך זה לא אומדן הגלויה לכולם מה שאתה חושב בליבך זה לא גלוי לכולם אז רואים שהמבית והמערית דנו את הלכות נדרים כפי שהם דנו את כל הסוגיה של דברים שבל בכל התורה אבל אומר ה אומר רב נפתלי טרופ אבל איך הם התמודדו עם הדין שהוכחנו שפת אדם שאומר פת סתם אז מועיל דברים שבלב לפרש מועיל דברים שבלב בנדרים להגיד שרק פתח חיתי מה שלא מועיל בקניינים ואפילו כמו שאמר אמרנו אפילו באונס חל נדר למרות שבקניינים לא חל אז רואים שיש הבדל בין קניינים לבין נדרים אז אומר אומר הרב נפטלי רואים מכאן שבאמת בנדר יש חידוש גדול של התורה בנדר יש חידוש גדול של תורה שמה שקובע בנדר כן זה ה הלשון של הנדר אם התכוונת לומר לשון של נדר אז אז הנדר חל ואך ורק אם הוא פירש ואמר שגנבה את כיסיא, רק אז התחדש שהנדר לא חי משום שזה נדר ופתחו בצידו. זה חידוש בהלכות נדרים שאם הנדר נמצא עם פתחו בצידו אז הנדר לא חל אבל אם הפתח לא מפורש בתוך הנדר אז הנדר חל אף על פי שלא היה פה גמירות דעת אף על פי שאם הוא היה יודע הוא לא ה הוא לא היה מגרש הוא לא היה נודר נודר אותם מנכסיו זה היסוד שאומר נפטלי אוקיי א אז עכשיו סיימנו את ההקדמה השנייה אז עכשיו נחבר את הדברים אז עכשיו אולי נבין פשט בתוספות לפי לפי הפשט הראשון שאמרנו בדין הסמכתא שהחיסרון של הסמחתא כן הוא חיסרון בלשון הלשון יש כאן לשון של הסמחתא כבר יש בהסמכתא למעשה שתי שי שני דברים הסמכתא קודם כל זה חוסר בגימירות דעת הסמכתא לא כאן כי יש חוסר בגמירוד דעת אבל חידשנו עוד חידוש כדי להתיישב עם הרטבה בקידושין ומרן בנדרים שיש גם לשון של הסמחתא יש לשון של הצמחתא שהיא לשון מיוחדת, שהיא לשון של גוזמה. בסדר? ככה, ככה חידשנו כדי להתמודד עם הקשיטה של הרטוה, איך יש בכוחם של דברים שבלב לעקור התחייבות מפורשת? אז אמרנו אז אפשר להגיד ככה אומר התוספות אם אני חוזר לתוספות של צנון אם לא היה כתוב איש כיף לי אז הייתי אומר כיוון שהתורה חידשה שידות נדרים כנדרים מה הפשט התורה חידשה דין בהלכות לשון נדרים שגם דיבור מקוצר דיבור קצר של ידות זה נחשב כדיבור שלם כלומר כלומר יש כאן חיסרון בדיבור בידות והתורה חדשה שהתורה חדשה שגם דיבור כזה לקוי שיש בו חיסרון גם כן הוא מכיל את הנהדר גם יש בכוכו להכיל את הנדר אז הייתי אומר אותו דבר גם לגבי הסמכתא בנדרים הרי הסמכתא בנדרים אמרנו יש כאן שתי בעיות בעיה אחת בחוסר גמירות דעת שדיית דאחי לא לא נדרתי כלומר שלא היה פה היה פה חוסר לא גמר הוא משער בן נפשה. אבל מעבר לזה יש גם בעיה של לשון. זה לשון של הסמחתא. זה לא זה לשון זה לשון מיוחדת. אז אז אז אז לגבי החיסרון הראשון של היה פה חוסר לא גמר ומשע בנפש שלא גמר ומקנה. אז עכשיו למדנו לפי הרב נפתלי טרופ למדנו שאין את החיסרון הזה בנדרים. הרי בנדרים אפילו נדר בטעות שפיתחו אמו חל למרות שבעלי לא היה פה גמירות דעת כמו נדר באונסין שאדם נדר כדי להציל את המון אבל הוא התכוו ללשון נדר אבל הוא לא הוא לא רצה את הנדר הוא לא רצה לנדור הוא לא יזם אותו הוא לא רצה אותו וקנל אדם שהיה משוכנע שגנבה אשתו והודיר אותה מנחסיו הוא לא רצה להדיר אותה נכסיו לא היה פה רצון אבל הוא התכוון להוציא מפי לשון של נדר. אז מה שקובע בנדרים כן זה הלשון. אז לכן אומר ה אומר ה אומר התוספות אז הלמלא הפסוק ישקיף לי הייתי אומר כשם שלשון של ידות חלה כך גם לשון של הסמחתא תחול. לשון של הסמחתא. הלשון של הסמכתא בנדרים תחול. כשאני יש כאן מכנה משותף בין ידות לבין הסמחתא. המחנה המשותף הוא שבשניהם יש לשון מיוחדת. יש כאן לשון מקוצרת, בעיה לשונית ויש כאן לשון של הסמחתי שהיא לשון של גוזמה. אז הייתי חושב שכשם שהתורה אומרת שלשון של ידות חלה אולי גם לשון של נזירות של הסמחת בנזירות אסמכת בנדרים גם תחול לכן באה התורה ואומרת לו איש כי יפלי התורה אומרת לשון של הסמחתא יש בה חיסרון של איש כי יפלי לשון של פירוש כמה ש כלומר נזירות מותנת יש בה חיסרון בדיבור הנדר בלשון הדר אל תשווה בין הדברים. יש לשון של נדר מקוצרת שאני יכול להשלים אותה. זה התחדש בתורה שהלשון הלשון הזה מכילה את הנדר. אבל כאשר יש נזירות מותנת שהיא פגם אחר בלשוני כי הנזירות היא לא מפורשת אז יש כאן בעיה לשונית. כל כבר התורה ממעטת באיש כיפלי שסוג של דיבור של הסמחתא בנדרים לא חל. אין בכוחו להכיל. זה לא לשון של נדר. זה מה שהתורה מחדשת. איש כי יפליל לדעת רבי טרפון כמובן. התורה מחדשת שנדרים נזירות מותנת היא לא לשון של הפלאה, היא לא לשון של היא לא לשון של נדר. אז יש כאן בעיה לשונית ולכן יש את נקודת ההשוואה. כלומר, אם הבעיה של גמירו דעת, אז זה אמרנו בנדר זה לא אין בנדר זה לא נקודת הדיון. אנחנו לא דנים בנדר על נקודת הגמיר דעת כי גם נדר בטעות אם הוא לא פורש לצידו אם הפתח לא פורש דו הוא חל ובאונס הוא חל מה שבקניין תלוי וייב לא קניין ואדם שאומר פץ סתם זה כולל הכל כן אז בהלכות נדרים אנחנו לא דנים מצד הגמירות דת אנחנו רק דנים מצד הלשון של הנדר האם היה כאן לשון של נדר האם הסמחת בנדרים זה לשון של נדר לגיטימית. אם לא יהיה הפסוק איש כיפלי הייתי חושב שכן כמו בידות והתורה מחדשת כפלי. אבל מה נעשה עם רב שימן? רב שימן לא הסכים בכלל להגדרה הזו שיש לשון בעיה לשון של הסמחת הרי זה מה שאמרנו שהוא הלך בכיוון אחר. אוקיי? וגם ראינו שיש דעות במערית, במבית, שגם אה גם בנדרים יש דברים שבלב, כן? יש גם חיסרון של דברים שבלב. ולמה בתחידש שכל נדר שיש לו פתח עכשוי מהתורה הוא מותר לגמרי. אז רואים שגם לגבי נדרים אנחנו מתחשבים ברוצים תגבירו דעת, רוצים תגבירו דעת של הנודר. אם יש לנו הוכחה שלא הייתה פה גמירות דעת אז אז הנדר פוקע. אז נגיד את זה בקצרה. יש רמבן תראו במקור כג ששואל על האומר הה הרי זה נזיר והוא קמנ שהיה נזיר עובר לפניו שזה יד המוכיח. כולנו מבינים כשהוא אמר אה שהוא התכוון להגיד אה כזה אני אהיה כמותו. כולנו מבינים את זה. מה פתאום הוא התעורר להגיד הה בדיוק שנזיר עובר לפניו ובכל זאת שואל הרמבן הרי זה דברים שבלב שואל הרמבן אמה דברים שבלב הם מה מה זאת אומרת דברים שבלב מה הדברים שבלב הרי זה הרי זה כל החידוש של ידות ידות זה כן נחשב כאילו הוא אמר דיבור שלם אז יש פה דיבור שלם מה מה השאלה מה מה השאלה של הרמבן הרמבן אומר לא אה אינו כן זה לא דברים שבלב למה הועיל ואמר אה הרי כמי שאמר כזה כמו זה אה כמו זה שזהו ידות הנדר שרימתה אותם התורה מה מה שקלתה פה ברמבן מה זה עכשיו פה הרמבן מחדש שידות זה שזה נחשב כדיבור שלם מה זה דין זה דין פשוט בשס מה מה הרמבן שואל אלא שבן צריך לחקור מה יסוד החיסרון בדברים שבלב לא אהבו דברים? למה למה דברים שבלב לא אהבו דברים? למה אין בכוח מחשבה? למה מחשבה לא מועילה? למה אני מתעלה מהמחשבה? הרי יש פה דברים שבלם. למה אני מתעלה מזה? יש פה מחשבה. אז חוקר בזה הרבי נפתלי טרופ בסימן מט. בסדר? בסימן מט. אז הוא כותב כדבר פשוט שנקודת החיסרון בדברים שבלב היא נקודה שמחשבה היא עדיין לא אינדיקציה לגמירות דעת מה שאדם חושב בליבו ולא מגיע לכלל הוצאה בפיב סימן שהוא לא עדיין מתחבד בדעתו ולא גמר בדעתו לגמרי כן אם לא אמרת למה לא הוצאת את זה מפיך כשאדם מוציא את הדברים בפיו זה הוכחה שהוא גמר בדעתו אבל אם הוא לא יוצא בפיב עדיין אני מתלבט אולי לא הוא לא השאיר לעצמו פתח של חזרה זה נקודת החיסרון של דברים שבלב באמת יש מחלוקת בין הקצות והנתיבות האם האם דברים שבלב לא הבהבו דברים זה אך ורק שזה סותר את פיו או אפילו אם זה לא סותר למשל הסוגיה ב במציא י' אם אדם מגביע מציאה סתם הדימיתה הוא גביע לעצמו אחר כך הוא בא ואומר לא התכוונתי להגביע בשביל שמעון בשביל רובן אז אין כאן סתירה בין הדברים שבלב לבין מה שהוא אמר אבל האם מתחשבים בדברים שבלב אז מהקצות החושן בסימן רסט סעיף קטן א מה שמ שגם בזה לא מתחשבים אבל הנתיבות ברסט סעיף קטן א והשח שמה כותבים לא שרק אם זה סותרת פי לא סותרת פי יש א יש התחשבות בדברים שבלב לפרש את מה שנעשה. אבל אם יש התנגשות אז אני אומר מה מה שנאמר בפה הוא זה שקובע. משום שמה שנאמר בפה אני מניח ששמה גמירו דעת כי זה הגיע לכלל איבוד עד כדי כך שהוא הוציא בפיו. אבל אם הוא רק נשאר במחשבה אז אז עדיין אני לא יודע שיש גמרו דעת. מה היא נפקמינה? מה אנקמינה תהיה? אם אדם רוצה להגיד משהו אבל הוא נאנס ולא אמר אותו. האם דברים שבל בחיגה דברים או לא? אם תאמר שכל העסק הזה של העניין הזה של דברים שבלב זה למה לא אמרת? סימן שלא גמרת בדעתך. אבל אם נהנסתי ולא אמרתי אז זה כן דברים שבלב. ככה מסביר התוסות בגיטין בדף לב עמוד א'. מה שכתוב במשנה בגיטין שמה שאם אדם שלח גט לאשתו אז כתוב שמה ורצה לבטל את השליחות אז יכול לבטל כל זמן שזה לא הגיע לידה אבל מי שהגיע גט לידה שוב אינו יכול לבטלו אם זה הגיע לידה הוא לא יכול לבטל שואלת הגמרא פשיטה מה אחרי שהיא מגורשת יכול לבטל את הגט אומרת הגמרא מדובר שהוא רדף אחריה מדובר שהוא רודף אחריה רואה את השליח בא לתת לה והוא רודף הוא רודף רץ כן כן אז מה הוא דתימה הגלמילת דמפריע דביטוי לבת לכמה שמנה הייתי אומר שהוא הנה יש הוכחה שהוא רצה לבטל את הגט כמה שמנה שהוא יגט לו בט כי הוא לא הספיק להגיד לה לפני כן אז תוסות אומרים ש למה למה באמת הרי הוא רדף אחריה אומר תוסות טמה משאותה שעה שהוא רץ לא נודע דעתו לא לשליח ולא לאישה ולא לבית דין עזבו לדברים שבלב אינם דברים זו הסיבה ש זו הסיבה שהרדיפה לא מבטלת את הגט. שואל תוספות, אבל הרי הוא נאמן לומר ככה היה בליבי? א אף על פי שנאמר לו ככה היה בליבי. ואף אגב זה בעלמה וכולי אבל כאן עושה כל מה שיכול לעשות. כלומר הוא שואל שואל שואל תוסות יש הבדל גדול בדברים שבלב רגילים אז יכלת יכולת לדבר למה לא אמרת? אבל כאן הוא רצה לדבר אבל הוא לא הספיק. הוא רודף בכל כוחו, רץ כדי להספיק להגיד לה, הרק הוא נאנס ולא אמר. אומר תסות, אתה יודע מה? באמת הגט בטל מהתורה. הגט בטל מהתורה. דברים שבלב כאן אבו דברים. רק חכמים קיימו את הגט. הנה תראו תוספות לדע מכל מקום הסאום כדברים שבלב. אז תוספות שואלים מי כמיד מדאורייתא לאגת ומדרבנן לאגת? איך זה יכול להיות בדאוריתא גד בטלה אשת איש אז הוא אומר הסאום כיוון שקצת דומה לדברים שבלב לא חשיבה קריאת דבר מן התורה בתירוץ השני תוספות כותבים לא שדברים שבלב לא אבו דברים אפילו כשנהנס רק אם זה בליבו ולב כל אדם מה תוסות סוברים בסברה הראשונה בגלל שהוא נהנס הדברים שבלב אביו דברים מה זה קשור אז לפי לפי מה שאומר נפתלי זה מובן היטב כל החיסרון רון של דברים שבלב לא הבו דברים אז זה אך ורק כשהיה ביכולתו לדבר והוא לא דיבר למה לא דיברת למה לא אמרת אם אתה כל כך משוכנע בעצמך תגיד תגלה אה לא גילית כי אתה מתחבט עם עצמך זה לא גמירוד אבל אם אדם רוצה להגיד אבל הוא מנוע כי הוא רצה לא הספיק הוא נהנס אז כאן דברים שבו דברים שאתה נרא אז תדע אחי נבין מה הרמבן אומר הרמבן שואל ידות נדרים אוקיי סוף סוף לא צד נכון זה יד מוכיח אבל אומר הרבן עדיין איך אבל סוף סוף לא אמרת אם לא אמרת אז יש כאן חיסרון של דברים שבלב יש לכם חיסרון בגמיר דעת של ה של ה של הנדר זה בעיה כלומר ידות נרים יכול להתגבר על על בעיה לשונית שאתה יכול להגיד טוב בגלל שאמרת אה ויד המוכיח שהתכוונת להגיד כזה אז זה נחשב כי לא אמרת כזה אז זה בעיה אחת בעיה לשונית התגברנו אבל מה עם הבעיה המהותית שכיוון שלא הוצאת בפיך ויכולת להגיד את זה אז אולי לא גמרת בדעתך אז יש כאן חיסרון של דברים שבלב כן דרך אגב החזון איש באבן העזר סימן לחט ז כותב בדיוק אותו את אותם דברים שידות נדרים יש בזה חיסרון של דברים שבלב של חוסר גמירו דעת והרמב"ם מתרץ לו זה גם חלק מהחידוש של התורה כלומר כשהתורה חידשה ידות נדרים כנדרים אז התורה חידשה כאן שני דברים גם שעל הלשון של הנדר תקינה וגם שדי במקצת דיבור כדי לומר שהיה פה גמירות דעת כלומר מספיק בגמירות דעת של ידות כדי להכיל נדר מספיק בגמרות דעת של ידות כדי להכין נדר. אוקיי? זה החידוש של ידות ידות נריב. יש לי שני חידושים יש פה עוד מה להרחיב, אבל אני ארחם אז אני אסיים. אז אז אז לפי הפשט הזה יוצא ככה. בקושיה היינו סבורים שידות נדרים זה אך ורק בעיה לשונית. זה מה ששאלנו. מה אתה משווה? אסמחת. זה בעיה בגמירות דת וידות זה בעיה טכנית בעיה לשונית של האם זה דיבור יש צורך בביטוי שפתיים האם זה עומד בקריטריונים של ביטוי שפתיים הרי זה רק מקצת דיבור ולכן שאלנו מה הקשר בין הדברים לפי המהלך הזה של לפי דברי הרמבן שראינו כעת זה לא נכון בידות נדרים יש שתי בעיות אין רקזה נכון יש בעיה לשונית ללא ספק אבל יש בעיה נוספת העובדה שאתה לא הוצאת מפיך היא גם היא גם מערערת על היא גם מעלה תמיה לגבי הגמיר דעת שלך למה לא סיימת את הדברים איך להגיד אה כזה למה אמרת אה יש כאן בעיה שגמירו דעת גם כן אומר התוספות אם לא היה כתוב איש כי אףלי מה הייתי אומר הייתי כשם שהתורה חידשה שידות נדרים כנדרים ונאמרו פה שני חידושים א' שיש כאן לשון של נדר לגיטימית שמקצת דיבור נחשב כדיבור שלם ושתיים שמספיק גמירות דעת של ידות בכדי להכין נדרים למרות שיש כאן אולי חיסרון בגמירות דעת אז הייתי אומר כמו שיש חיסרון בגמירות דעת בידות ובכל זאת התורה אומרת שזה חל אז אולי גם הסמכת בנדרים תחול למרות שיש שם חיסרון בגמיר דעת כי לפי המהלך הזה באסמכתא יש רק חיסרון בגמיר דעת ולא חיסרון של לשון אז יש כאן מחנה משותף כמה שמלן לא יש כף לי התורה אומרת כן ידות נדרים זהגמרו דעת מספיקה אבל הסמכתא נזירות מותנת לא מספיקה לא מחנף שלספייקה אז את זה שלפי המהלך הראשון נקודת המחנה המשותף שמצאנו בין ידות ידות נדרים להסמך את הנדרים היא נקודת המחנה שתתה בלשון האם יש כאן לשון של נדר או לא אז אמרנו הייתה ואמינה שכשם של לשון של ידות מועילה ככה לשון של הסמכתא תועיל לפי המהלך השני אז נקודת המחנה היא דווקא בגמירו דעת שבידות יש גם חיסרון שגמירו דעת אז הייתי חושב שגם ב כשם שהתורה אומרת מחדשת גמירות דעת של ידות מועילה גם גמירות דעת של הסמחת בנידין תחול כמה שמישקיף לי תודה רבה